HỌC VIỆN THÁNH GIUSE – DÒNG TÊN VIỆT NAM
On The Intellectual Love Towards God In Spinoza’s Ethics
Luận văn tốt nghiệp chương trình Triết Học tại Học Viện Thánh Giuse – Dòng Tên Việt Nam
Học viên thực hiện
Joseph Ngô Vũ Bá Phong, S.J.
Giáo sư hướng dẫn
Fr. Terrance Walsh, S.J.
Tháng 03 năm 2021
[toc]Mục Từ Viết Tắt
“Roman Number” + D/p + “Arabic Number”: Định nghĩa (D) hoặc Mệnh đề (p) số “Arabic Number” trong phần “Roman Number” của tác phẩm Ethics. Axi.: Axiom: Tiên đề. Prop.: Proposition: Mệnh đề. Corol.: Corollary: Hệ quả của mệnh đề. Proof: Phần chứng minh của mệnh đề. Note: Ghi chú sau mệnh đề.Dẫn Nhập
Khi tìm hiểu về tác phẩm Ethics của Spinoza, người viết đặc biệt chú ý đến mối tương quan giữa con người với Thượng đế xét như là một hữu thể tất yếu hiện hữu, luôn hành động theo những quy luật vĩnh cửu và tất yếu. Qua các quy luật vũ trụ, Spinoza nhắm đến việc khám phá ra các quy luật tinh thần để nhờ đó, con người đạt được tự do thực sự. Hệ quả của sự tự do này hệ tại ở việc con người đạt được phần thưởng hạnh phúc tối hậu của cuộc sống là được trở về với Thượng đế trong tình yêu trí tuệ tròn đầy nhất. Trước hết, Spinoza cho rằng mọi sự vật tất yếu phải được xác định trong Thiên nhiên. Theo ông, Thiên nhiên được hiểu như là một trật tự thống nhất và đồng nhất tuyệt đối vô hạn. Thay vì cho rằng Thượng đế được con người phóng chiếu đến vô tận và là Đấng có quyền kiểm soát tuyệt đối đối với một vũ trụ bên ngoài Ngài, Spinoza cho rằng Thượng đế đồng nhất với vũ trụ và nhất thiết hoạt động theo những quy luật vĩnh cửu tất yếu. Vì thế, trong tác phẩm Ethics, Thượng đế hay Thiên nhiên được xem là nền tảng siêu hình của mọi sự vật và là nền móng xây dựng nên góc nhìn đạo đức học của Spinoza. Thượng đế là Thiên nhiên, nếu chúng ta hiểu Thiên nhiên không chỉ là chất thể vô hạn và tư tưởng vô hạn nhưng còn là vô hạn các thuộc tính khác mà chúng ta không bao giờ có thể hiểu được do bởi sự hữu hạn của chúng ta. Không có sự lưỡng phân nội tại trong Thượng đế, và bên ngoài Ngài không có trí thông minh siêu nghiệm nào giống như Thượng đế được hiểu trong Kinh Thánh. Dù Ngài là gì thì Ngài cũng chỉ là một với mọi biểu hiện và thuộc tính vô hạn. Dưới góc nhìn của Spinoza, Thượng đế cực kỳ hoàn bị vì Ngài hoàn toàn thực hữu. Xét một cách tổng thể, không có sự thiếu hụt hay khiếm khuyết nào trong Thượng đế hay Thiên nhiên. Do đó, không thể có mục đích vũ trụ nào, vì những mục đích như vậy hàm ý rằng Thiên nhiên vẫn chưa hoàn bị, tức là không hoàn toàn thực hữu. Xét theo nghĩa rộng, Thiên nhiên vượt quá cái vô hạn của vũ trụ, thậm chí là một vũ trụ vật lý vô hạn được hiểu theo những khái niệm đương thời.[1] Trong tất cả các quy luật của vũ trụ, các quy luật tinh thần là đối tượng khám phá chính mà siêu hình học của Spinoza đã đặt nền tảng trong phần đầu tiên của tác phẩm. Từ đây, Spinoza xây dựng cơ sở tri thức luận cho thế giới triết học của mình trong phần II của tác phẩm Ethics. Theo ông, năng lực tinh thần được xem như là tri thức và nền tảng hành vi mà qua đó, nó có thể được nhận thức như một tập hợp đa phức các mối tương tác giữa Thiên nhiên và chính tinh thần. Ở đây, tinh thần con người tự nó là một dạng thức hữu hạn diễn tả mối quan hệ tất yếu giữa một cá nhân với Thiên nhiên dưới góc độ tự nhận thức mà từ đó, con người trở thành một phần của Thiên nhiên xét như một tổng thể. Mặc dù tinh thần của con người trổi vượt hơn các sự vật khác trong trật tự tự nhiên, nhưng năng lực của con người vẫn bị giới hạn một cách đáng kể và bị lấn át muôn vàn bởi năng lực của các nguyên nhân ngoại tại. Nói cách khác, chúng ta chẳng có một năng lực tuyệt đối nào để hòa hợp các sự vật ngoại tại vào mục đích của chúng ta. Tuy nhiên, Spinoza cho rằng con người vẫn có thể chủ động, tự do và được quyết định bởi những ý niệm đầy đủ khi sống theo sự hướng dẫn của lý trí. Ở đây, Spinoza phân chia ra ba loại tri thức lần lượt dựa trên “quan điểm”, “lý trí” và “trực giác”. Theo đó, Spinoza tiếp tục sắp xếp cảm xúc hoan lạc (acquiescentia) đi kèm với ý niệm về bản thân tương ứng với sự phân biệt của ông giữa ba loại tri thức: sự tưởng tượng, lý trí, và tri thức trực quan. Khi xét đến năng lực trí tuệ xét như là một tác nhân nhận thức để đạt được hạnh phúc đích thực của đời sống, Spinoza cho rằng trật tự trí tuệ sẽ giúp chúng ta nhận biết bản thân và nhận biết Thượng đế bằng một tình yêu trí tuệ. Thật vậy, ý niệm về Thượng đế là nền tảng tối hậu của tri thức nhằm giúp con người trở về với Thượng đế trong sự hiểu biết và tình yêu tròn đầy nhất. Từ đây, quan niệm đạo đức mà Spinoza đặt để trong tác phẩm Ethics được thể hiện một cách rõ nét bằng thái độ sống của người tự do, hay nói đúng hơn là người có phẩm tính đầy lý trí. Người ấy luôn giữ được sự tĩnh tại và bình an trong tinh thần bằng cách kiểm soát các cảm xúc và hành vi của mình một cách có ý thức. Spinoza đưa ra một ý niệm về tình yêu của trí tuệ dành cho Thượng đế nhằm giúp con người đạt được sự thỏa mãn về tinh thần. Đó không phải là một cảm xúc hoan lạc thoáng qua nhưng là một cái tốt vĩnh cửu nằm trong tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế mà nơi đó, ta vượt thắng được những cảm xúc bằng cách suy nghĩ và hình thành nên các ý niệm đầy đủ về nó. Thật vậy, một người với một tình yêu trí tuệ sẽ cố gắng hết sức để đạt được tri thức về các phẩm tính để một khi đạt được sự tự do thực sự, người ấy tri nhận được sự nhỏ bé của mình trong một tổng thể vô hạn là chính Thượng đế. Vì cùng đích của cuộc đời là được trở về với Thượng đế trong sự hiểu biết và tình yêu tròn đầy nhất nên người ấy sẽ tri nhận được chính mình trong trật tự tự nhiên, dựa trên sự hiểu biết về yếu tính vô hạn và vĩnh cửu của Thượng đế. “Ai hiểu bản thân và cảm xúc của mình thì yêu mến Thượng đế, và càng làm như vậy, người ấy càng hiểu rõ bản thân và cảm xúc của mình hơn” (Vp15).Chương 1 Bàn Về Thượng Đế Hay Thiên Nhiên Xét Như Nền Tảng Siêu Hình Của Sự Vật
Phần đầu tiên của tác phẩm Ethics được Spinoza đặt nhan đề là “Bàn về Thượng đế”. Ở đây, ông đưa ra những mệnh đề cùng những chứng minh về bản chất của Thượng đế và những nét phác họa chính yếu về mối quan hệ giữa Thượng đế với thế giới này. Trước hết, người viết sẽ tóm lược các ý niệm chính của Spinoza về “bản thể”, “dạng thức”, và “thuộc tính” (Ip1 – Ip10) nhằm làm tiền đề để dẫn luận đến yếu tính của Thượng đế. Thứ đến, khi Spinoza trình bày về bản chất hay yếu tính của Thượng đế, qua những mệnh đề tương ứng, người viết sẽ diễn giải lại ý niệm tất yếu hiện hữu của Thượng đế (Ip11), cùng đặc tính vô hạn và toàn ngự (indwelling) của Thượng đế trong mọi sự vật (Ip15 – Ip18). Ở đây, Spinoza đưa ra những phạm trù nền tảng về bản thể mà trong đó, ông phát triển định nghĩa của mình về Thượng đế là “một hữu thể tuyệt đối vô hạn, tức là một bản thể bao gồm vô số các thuộc tính, trong đó mỗi thuộc tính thể hiện một yếu tính vĩnh cửu và vô hạn” (ID6). Cuối cùng, người viết khai triển quan điểm của Spinoza về quyết định luận (determinism) (Ip25 – Ip29) nhằm củng cố luận điểm của ông về một trật tự hợp quy luật của Thiên nhiên, nghĩa là mối quan hệ nhân quả giữa năng lực vô hạn của Thiên nhiên với các năng lực tự nhiên của tinh thần con người nhằm hiểu biết những trật tự ấy. Mọi sự vật đều tất yếu[2] được quyết định trong Thiên nhiên mà Spinoza quan niệm như là một trật tự thống nhất và đồng nhất tuyệt đối vô hạn. Đây cũng có thể được hiểu là nét đặc trưng của Spinoza khi nói về mối quan hệ giữa Thượng đế và thế giới. Ngoài ra, với những mệnh đề cuối cùng trong phần này của tác phẩm (Ip30 – Ip36), Spinoza còn trình bày các hệ quả của các lập luận ở trên và sử dụng chúng làm cơ sở để phê phán truyền thống Do thái giáo và Kitô giáo. Spinoza đưa ra những nền tảng thực tại siêu hình và những phê phán nhắm đến quan niệm về Thượng đế của Do thái giáo và Kitô giáo. Những phê phán này lên đến đỉnh điểm trong phần phụ lục đề cập đến những nguyên nhân tối hậu.[3] Tuy nhiên, trong khuôn khổ của bài viết, người viết sẽ không đề cập nhiều đến những phê phán này nhưng tập trung vào việc phác họa góc nhìn của Spinoza về một Thượng đế xuyên suốt tác phẩm.1. Bàn về Bản thể, Dạng thức, Thuộc tính
Lấy cảm hứng từ logic chặt chẽ của các phương pháp luận hình học thời bấy giờ, Spinoza đưa ra một kết cấu xuyên suốt với những “định nghĩa”, “tiên đề”, hàng loạt “mệnh đề” cùng các “chứng minh” và “hệ quả” tương ứng. Trong mục “định nghĩa”, Spinoza lý giải các hạn từ “bản thể”, “dạng thức”, “thuộc tính” nhằm hướng cái nhìn của độc giả theo quan điểm siêu hình của ông. Khi một ai đó tự đặt câu hỏi về nền tảng siêu hình của thế giới này thì thông thường, người ta sẽ thấy rằng con người có một số nét tương đồng với Thượng đế và cũng có một số nét tương đồng với những sự vật khác hiện hữu trong tự nhiên. Điểm mấu chốt là người ta cần phải biết cách phân biệt giữa các sự vật với các đặc tính thiết yếu và với các đặc tính thứ yếu. Spinoza cho rằng Thượng đế, con người và mọi loài thụ tạo đều là những sự vật cụ thể. Tuy nhiên, Thượng đế và con người có những điểm tương đồng nào và làm sao để phân biệt những sự vật này với những sự vật khác? Theo đó, “bản thể”, “dạng thức”, “thuộc tính” là những thuật ngữ giúp chúng ta rút ra sự khác biệt giữa các sự vật cụ thể xét về mặt yếu tính. Spinoza gọi những điều gì chân xác, biện biệt[4] là “bản thể”; gọi các đặc tính thiết yếu của sự vật cụ thể là “thuộc tính”; và gọi các đặc tính thứ yếu là “dạng thức”.[5] Trong tác phẩm Ethics, nếu ta định nghĩa một cách rõ ràng và cụ thể các thuật ngữ này, người đọc sẽ hiểu một cách rõ hơn thế giới triết học mà Spinoza đang xây dựng. Tôi hiểu Bản thể (substantia) là cái hiện hữu tự thân và được nhận thức tự nơi chính nó, tức là quan niệm về nó không phụ thuộc vào quan niệm về một sự vật khác mà từ đó nó được hình thành. (ID3) Tôi hiểu một Thuộc tính (attributum) là cái mà trí tuệ nhận thức như là cấu thành nên yếu tính của bản thể. (ID4) Về Dạng thức (modus), tôi hiểu là những Biến đổi (affectiones) của một bản thể, hoặc cái hiện hữu trong một sự vật nào đó mà qua đó nó được nhận thức. (ID5)[6] Một số nhà chú giải[7] cho rằng các định nghĩa này bắt nguồn từ các định nghĩa trong tác phẩm Principles of Philosophy của Descartes. Trong tác phẩm, Descartes chỉ ra mối liên hệ với nhau giữa chúng về mặt bản thể học. Dạng thức phụ thuộc vào thuộc tính, và thuộc tính phụ thuộc vào bản thể. Vì quan hệ phụ thuộc có tính bắc cầu[8] nên các dạng thức phụ thuộc vào các bản thể. Descartes định nghĩa bản thể là một sự vật không phụ thuộc vào bất kỳ sự vật nào khác về mặt hiện hữu. Đối với tác phẩm Ethics, Spinoza định nghĩa bản thể là “cái hiện hữu tự thân và được nhận thức tự nơi chính nó” (ID3) và nó phân biệt với cả thuộc tính lẫn dạng thức. Cách định nghĩa về bản thể này của Spinoza khác với cách định nghĩa của Descartes ở chỗ Spinoza gộp cả tính khái niệm và tính tự đầy đủ trong mô tả của ông. Theo đó, một bản thể không chỉ là “cái hiện hữu tự thân”, mà còn “được nhận thức tự nơi chính nó”. Trước đó, trong tiên đề 1 và 2, Spinoza cho rằng: “Mọi sự vật hiện hữu thì hiện hữu tự thân, hoặc hiện hữu trong các sự vật khác” (Ia1). “Cái gì không thể được nhận thức ngang qua sự vật khác thì phải được nhận thức tự nơi chính nó” (Ia2). Như vậy, một cách tổng quát, Spinoza nối kết hai tiên đề của mình để cho người đọc nhận thấy rằng bất kỳ sự vật gì hiện hữu thì hoặc là cái tối hậu, hoặc là cái hiện hữu trong cái tối hậu bởi một tiến trình nội tại. Thực tế, bằng cách đưa tính độc lập như vậy vào định nghĩa của mình về bản thể, Spinoza có lẽ đã phủ định quan điểm của Descartes về bản thể, vì theo Descartes, bản thể được nhận thức ngang qua thuộc tính của nó, chứ không phải được nhận thức tự nơi chính nó. Hơn nữa, Spinoza không thể vô tình đưa ra một lập luận ngẫu nhiên về mặt khái niệm của bản thể là điều được xem là định nghĩa nền tảng để ông khai triển trong các mệnh đề tiếp theo. Ngoài ra, chỉ cái gì được nhận thức tự nơi chính nó mới có thể hiện hữu tự thân, và ngược lại. Do đó, vì quan niệm về bản thể của Descartes không được nhận thức ngang qua chính nó, nên do đó không thể hiện hữu tự thân; nghĩa là, nó không có sự độc lập về bản thể học. Tóm lại, theo Spinoza, sự biến đổi về bản thể phụ thuộc vào cả hai yếu tố: “hiện hữu tự thân” và “được nhận thức tự nơi chính nó”. Spinoza đưa ra những mệnh đề sơ khởi khi mô tả về bản thể như sau: Bản thể có trước những biến đổi xét theo bản chất của nó. (Ip1) Hai bản thể có các thuộc tính khác nhau thì không có điểm chung. (Ip2) Khi hai sự vật không có điểm chung thì sự vật này không thể là nguyên nhân của sự vật còn lại. (Ip3) Hai hoặc ba sự vật biện biệt thì phân biệt với nhau hoặc bởi sự khác biệt về các thuộc tính của các bản thể, hoặc bởi sự khác biệt về các biến đổi của các bản thể ấy. (Ip4) Spinoza thường sử dụng thuật ngữ “bản thể” đồng nhất với Thượng đế xét về mặt bản chất (ID6, Ip19). Theo Spinoza, mọi sự vật hiện hữu trong vũ trụ hoặc là một bản thể, hoặc là một dạng thức. Một bản thể không cần thêm một điều gì khác để hiện hữu, nhưng một dạng thức chỉ hiện hữu trong mối liên hệ với một bản thể. (ID5) Mối liên hệ này hơi giống như sự liên hệ giữa một danh từ với một tính từ. Hơn thế nữa, theo Spinoza, chỉ có một bản thể duy nhất trong toàn bộ vũ trụ, còn các sự vật khác hiện hữu đều là những dạng thức của một bản thể duy nhất bao trùm tất cả (Ip23). Theo nghĩa này, mọi sự vật chỉ là sự thay đổi của một bản thể nền tảng thành những dạng thức khác nhau. Mọi sự vật đang hiện hữu, đã từng hiện hữu, hoặc sẽ hiện hữu đều là một phần của một bản thể, và chẳng có gì nằm ngoài bản thể đó cả (Ip15). Khi Spinoza nói Thiên nhiên là một bản thể vô hạn, đơn nhất thì chính ông cũng đang hàm ý rằng Thiên nhiên đồng nhất với Thượng đế.[9] Xét cho cùng, Thượng đế dưới góc nhìn của Spinoza là “một bản thể chứa vô số thuộc tính”. Hơn nữa, như chúng ta đã thấy, toàn bộ triết học của ông đạt đến đỉnh cao trong sự hiểu biết về Thượng đế, Đấng hoạt động như một nguyên tắc của trí tuệ. Chính nhờ những thuộc tính này mà trí tuệ hiểu được Thượng đế, hay bản thể. Do đó, nếu tri thức này đầy đủ thì thuộc tính ắt phải thực sự thuộc về bản chất của Thượng đế. Như vậy, dưới góc nhìn của Spinoza, Thượng đế không phải là Đấng siêu việt đã tác tạo nên thiên nhiên và thiết lập các quy luật tự nhiên bằng một hành động ý chí, nhưng Ngài chính là Thiên nhiên. Các quy luật tự nhiên được hiểu như là sự diễn tả yếu tính của Thượng đế, chứ không phải như một điều gì đó mà Ngài tạo ra.2. Yếu tính của Thượng đế
2.1. “Thượng đế tất yếu hiện hữu”[10]
Quan điểm siêu hình của Spinoza về Thượng đế có nhiều điểm khác biệt so với nhiều quan điểm siêu hình truyền thống. Theo nghĩa rộng, ý niệm của Spinoza về Thượng đế đi ngược lại các ý niệm về một Thiên Chúa được nhân hình hóa của Do thái giáo và Kitô giáo. Góc nhìn này cũng giúp thu hẹp phạm vi khái niệm về đạo đức mà Spinoza sẽ đề xuất trong tác phẩm Ethics. Tại đây, Spinoza đưa ra những lập luận siêu hình của mình nhằm chỉ ra một cơ sở cho nền tảng đạo đức của ông bằng cách xây dựng các lập luận và mệnh đề về đặc tính tất yếu hiện hữu của Thượng đế cùng khía cạnh bản thể học trong tương quan hiện hữu với các sự vật. Sự vĩnh cửu là yếu tính của Thượng đế chừng nào yếu tính này liên quan đến sự hiện hữu tất yếu. Do đó, nhận thức các sự vật dưới hình thức vĩnh cửu là nhận thức chúng như những sự vật thực sự hiện hữu bởi vì chúng được nhận thức thông qua yếu tính của Thượng đế, hoặc nhận thức chúng bao hàm sự hiện hữu thông qua yếu tính của Thượng đế. Do đó, tinh thần trong chừng mực nhận thức về chính nó và về thân xác dưới hình thức vĩnh cửu, nhất thiết phải có tri thức về Thượng đế, và biết rằng nó ở trong Thượng đế và được nhận thức ngang qua Ngài.[11] Để củng cố cho mệnh đề Ip11, Spinoza đưa ra ba chứng minh được mô phỏng theo các lập luận về sự hiện hữu của Thượng đế của Descartes và các triết gia khác. Chứng minh đầu tiên của Spinoza được phát triển dựa trên lập luận hữu thể học của Thánh Anselm. “Nếu bạn phủ định mệnh đề này, thì hãy nhận thức, nếu có thể, rằng Thượng đế thực sự hiện hữu, Khi đó, theo tiên đề 7, yếu tính của Ngài không bao hàm sự hiện hữu. Điều này mâu thuẫn với mệnh đề Ip7. Do đó Thượng đế tất yếu phải hiện hữu” (Ip11 Proof I). Đặc điểm nổi bật của lập luận nổi tiếng này là nỗ lực của nó nhằm tìm ra sự tất yếu của sự hiện hữu thần linh từ khái niệm đơn thuần về Thượng đế. Một trong những rào cản lớn của lập luận này là thường không rõ liệu điều đang được tuyên bố chỉ đơn thuần là “Thượng đế hiện hữu một cách tất yếu”, hay “Thượng đế hiện hữu theo một cách độc nhất”.[12] Theo chứng minh thứ nhất, Spinoza cho rằng “Sự hiện hữu thuộc về bản chất của bản thể” (Ip7). Do đó, bất cứ sự vật nào mà ta có thể được nhận thức về yếu tính của nó đều có thể được nhận thức mà không mâu thuẫn với sự hiện hữu, nghĩa là yếu tính của nó không loại trừ sự hiện hữu. Trong tiên đề 6, Spinoza cho rằng “Một ý niệm chân xác cần tương hợp với quan niệm (ideatum) của nó, nghĩa là cái mà nó nhận thức”. Giả sử ta nhận thức được rằng Thượng đế không hiện hữu. Trong tiên đề 7, Spinoza chỉ ra rằng “Yếu tính của sự vật nào có thể được nhận thức là không hiện hữu thì không bao hàm sự hiện hữu”. Từ giả định và tiên đề này, ta có thể suy luận rằng yếu tính của Thượng đế không bao hàm sự hiện hữu. Như vậy, theo Ip7, giả định này là vô lý, vì nếu yếu tính của Thượng đế không bao hàm sự hiện hữu, thì chúng ta sẽ không thể nhận thức rằng yếu tính của Thượng đế bao hàm sự hiện hữu. Khi đó ta sẽ không thể nhận thức rằng Thượng đế hiện hữu bằng một sự hiện hữu được bao hàm trong yếu tính của Ngài. Do đó, ta có thể nhận thức được Thượng đế hiện hữu bằng một hiện hữu không được bao hàm trong yếu tính của Ngài, mà lập luận này sẽ mâu thuẫn với Ip7. Do đó, ta không thể nhận thức rằng Thượng đế không hiện hữu. Nói cách khác, không ai có thể kết luận một sự vật nào đó không hiện hữu vì không có một lý do đầy đủ để nó hiện hữu, nhưng cần phải có những lý do xác thực, nội tại hoặc ngoại tại nhằm lý giải vì sao nó không hiện hữu. Nhiều người thường đặt vấn đề: “Tại sao lại có cái gì đó thay vì là không có gì?”, như thể cái phi hữu còn dễ hiểu hơn cái hữu. Nếu có một bản thể khác ngoài Thượng đế và xét rằng bản thể ấy phân biệt với bản thể Thượng đế thì bản chất của nó sẽ hoàn toàn khác với bản chất của Thượng đế. Do đó, chúng ta sẽ không thể dẫn luận bất cứ điều gì từ bản thể ấy liên quan đến Thượng đế, kể cả sự hiện hữu lẫn không hiện hữu của Ngài. Như vậy, về mặt luận lý, bản thể ấy sẽ không khiến cho Thượng đế hiện hữu mà cũng chẳng phủ định sự hiện hữu của Thượng đế. Nói cách khác, Thượng đế hiện hữu đơn giản bởi vì không có lý do gì để Thượng đế không hiện hữu. Tuy nhiên, tại sao việc thiếu vắng một lý do cho việc không hiện hữu sẽ trở thành một lý do cho sự hiện hữu? Như vậy, nếu chỉ dựa vào mệnh đề Ip7 và tiên đề 7 trong phần chứng minh thứ nhất, ta không thể đưa ra một kết luận thuyết phục về sự hiện hữu của Thượng đế.[13] Để làm sáng tỏ thêm đặc tính tất yếu hiện hữu của Thượng đế và thoát khỏi sự lòng vòng của chứng minh thứ nhất, ta cần xem xét đến chứng minh thứ hai của Spinoza trong mệnh đề Ip11. Giả sử rằng phải có một nguyên nhân mà bất cứ sự vật gì mà sự hiện hữu của nó là khả dĩ về mặt nội tại, đều phải hiện hữu trừ khi sự hiện hữu của nó bị loại trừ bởi sự hiện hữu của một sự vật có cùng một bản chất. Do đó, Spinoza cho rằng một hữu thể có cùng một bản chất với Thượng đế nhất thiết phải hiện hữu. Tuy nhiên, cụm từ “cùng bản chất” khá là lập lờ: nó có thể mang nghĩa là có cùng mọi thuộc tính chung, nhưng nó cũng có thể có nghĩa là có cùng ít nhất một thuộc tính. Nếu không có một nguyên tắc đối trọng, chẳng hạn như nguyên tắc về tính toàn diện được sử dụng trong chứng minh thứ ba, thì việc một hữu thể có một chứ không phải là mọi thuộc tính của Thượng đế là điều khả dĩ một cách nội tại; và, nếu đúng như vậy, nó sẽ loại trừ sự hiện hữu của Thượng đế một cách ngoại tại.[14] Ngoài ra, Descartes cho rằng Thượng đế hiện hữu một cách tất yếu với lý do “sự hiện hữu không thể tách rời khỏi bản chất của Thượng đế giống như việc tổng ba góc bằng hai lần góc vuông không có thể tách khỏi bản chất của một tam giác, hay ý niệm về một ngọn núi phát xuất từ ý niệm về một thung lũng”. Tương tự như vậy, Spinoza đã khai triển lập luận này dựa trên định nghĩa về Thượng đế là một hữu thể hoàn bị trong chứng minh thứ hai. Nếu sự hiện hữu là một sự hoàn bị và Thượng đế (theo định nghĩa) có mọi sự hoàn bị thì chúng ta không thể phủ nhận sự hiện hữu của Ngài mà không mâu thuẫn với lập luận của mình. Điều này đồng nghĩa với việc nói rằng nhất thiết Thượng đế hiện hữu.[15]2.2. “Bất kỳ sự vật nào hiện hữu thì đều hiện hữu trong Thượng đế; và không có sự vật nào hiện hữu hay được nhận thức mà không nhờ Thượng đế”[16]
Spinoza cho ra rằng không có yếu tính nào có thể được cấu thành bởi bất kỳ thuộc tính nào của bản thể trừ khi nó cũng được cấu thành bởi thuộc tính khác nữa. Do đó, Spinoza định nghĩa Thượng đế là “một hữu thể tuyệt đối vô hạn, nghĩa là một bản thể bao gồm vô hạn các thuộc tính, trong đó mỗi thuộc tính diễn tả yếu tính vĩnh cửu và vô hạn” (ID6). Trong định nghĩa này, Spinoza đã sử dụng tính từ “infinitus” theo hai cách riêng biệt nhưng có liên hệ nghĩa đến nhau một cách có hệ thống. Theo cách đầu tiên, tính từ này nghĩa là “hoàn bị không có giới hạn”; và theo cách thứ hai, nó có nghĩa là “tất cả và không có ngoại lệ”. Như đã định nghĩa, Thượng đế là một hữu thể hoàn bị không có giới hạn (Ngài là “vô hạn” theo nghĩa thứ nhất), bao gồm tất cả các thuộc tính không có ngoại lệ (số thuộc tính của Ngài là “vô hạn” theo nghĩa thứ hai), trong đó mỗi thuộc tính diễn tả một yếu tính là vĩnh cửu và hoàn bị không có giới hạn (mỗi thuộc tính là vô hạn theo nghĩa thứ nhất).[17] Khi bàn về “bản thể”, “dạng thức”, và “thuộc tính”, ta thấy rằng vì bất kỳ sự vật nào hoặc là bản thể, hoặc là một dạng thức của bản thể, và vì Thượng đế là một bản thể độc nhất, nên bất cứ sự vật nào hoặc phải là Thượng đế hoặc là một dạng thức của Thượng đế. Vì bản thể hiện hữu tự thân và các dạng thức cũng hiện hữu ở trong nó, nên Spinoza đưa ra vế thứ nhất của mệnh đề rằng “Bất cứ sự vật gì hiện hữu đều phải hiện hữu ở trong Thượng đế” (Ip15). Hơn nữa, vì bất cứ sự vật khác Thượng đế muốn hiện hữu đều phải được nhận thức thông qua cái hiện hữu ở bên trong, nghĩa là chính Thượng đế, nên ta có thể suy luận vế thứ hai của mệnh đề này rằng “nếu không có Thượng đế, không gì có thể được hiện hữu hoặc được nhận thức” (Ipl5). Spinoza không nói rằng người ta có thể gặp gỡ Thượng đế ở nơi một cái cây nào đó. Trên thực tế, Spinoza không xét thiên nhiên như một tập hợp gồm đá, cây cối, chim muông hay bất kỳ thứ sự vật nói chung nào mà chúng ta hay gọi là thiên nhiên.[18] Do đó, ta không thể kết luận rằng tổng thể của những sự vật hữu hạn sẽ trở thành Thiên nhiên hay Thượng đế. Dưới khía cạnh siêu hình học, vì các dạng thức hữu hạn không phải là nguyên nhân tự thân nên tổng thể của chúng cũng không thể nào là nguyên nhân tự thân. Tuy nhiên, nếu mọi sự vật không phải là Thượng đế đều hiện hữu trong Thượng đế thì ta có thể suy luận ra rằng không có hố sâu ngăn cách giữa vạn vật với Thượng đế. Thượng đế không phải là một hữu thể siêu việt mà chúng ta lờ mờ hiểu được bản chất của Ngài thông qua những phép phủ định và loại suy từ những sự vật khả giác. Ngược lại, những sự vật khả giác chỉ có thể được nhận thức một cách thực sự xét như những dạng thức dưới những thuộc tính thần linh được nhận thức thực sự.[19]2.3. “Mọi sự vật vô hạn theo dạng thức vô hạn đều phát xuất từ tính tất yếu của bản chất thần linh”[20]
Ở tiểu mục trước, chúng ta thấy rằng các dạng thức đều hiện hữu ở trong Thượng đế bởi vì những sự vật này đều xét đến Thượng đế là một nguyên nhân nội tại. Vì Thượng đế có vô hạn thuộc tính, mỗi thuộc tính đều vô hạn về loại, nên Spinoza lập luận rằng: “Các sự vật vô hạn trong các dạng thức vô hạn (infinita infinitis modis) (nghĩa là các sự vật được liệt vào trí tuệ vô hạn) nhất thiết phải tuân theo tính tất yếu của bản chất thần linh” (Ip16). Ở mệnh đề này, Spinoza cân nhắc đến nguyên tắc toàn diện của bản thể, theo đó phải có một bản thể được cấu thành bởi tất cả các thuộc tính mà không có ngoại lệ.[21] Một cách ám dụ, Spinoza muốn nói đến bản chất của mối quan hệ nhân quả thần linh mà người viết sẽ đề cập đến trong tiểu mục tiếp theo. Ngoài ra, Spinoza còn lập luận rằng: “Thượng đế chỉ hành động theo các quy luật nơi bản chất của Ngài, và không bị ai ép buộc” (Ip17). Việc khẳng định rằng Thượng đế hành động theo các quy luật nơi bản chất của Ngài đồng nghĩa với việc mọi sự vật phát xuất từ tính tất yếu của bản chất thần linh. Do đó, Spinoza đưa ra hệ quả rằng “không có nguyên nhân có thể khiến Thượng đế hành động ngoại trừ sự hoàn bị nơi bản chất của Ngài” (Ip17 Corol. I), và “duy chỉ một mình Thượng đế là nguyên nhân tự do” (Ip17 Corol. II). Hệ quả thứ hai phản ánh định nghĩa của Spinoza về tự do: “Sự vật được gọi là tự do (libera) khi nó hiện hữu chỉ duy bởi tính tất yếu tự bản chất của nó và được quyết định tự nơi các hành động của nó mà thôi” (ID7). Xét về mặt đạo đức, Spinoza cho rằng, ở một mức độ nhất định, con người có khả năng trở nên tự do theo nghĩa này. Tuy nhiên, khi truy về tận căn, tự do theo nghĩa đầy đủ chỉ được quy cho Thượng đế là Đấng hoàn toàn tự quyết định.[22]3. Tính tất yếu của mọi sự vật
3.1. Quyết định luận xét như là học thuyết về tính tất yếu
Việc quyết định luận được Spinoza lặp lại nhiều lần trong tác phẩm chỉ ra vị trí đặc biệt quan trọng của thuyết này trong quan điểm triết học của ông cũng như trong đời sống con người. Một mặt, một số người quá khích lên tiếng phản đối học thuyết này vì cho rằng nó đã lấy đi tất cả giá trị đạo đức và tôn giáo mà họ đã thiết lập hàng ngàn năm qua. Họ cho rằng quyết định luận xem con người chỉ là một sự vật vô tri trong Thiên nhiên mà không hề có một sự tự do nào. Khi không có ý chí tự do, con người không khác gì một nô lệ bởi lẽ con người sẽ đi vào một ngõ cụt cuộc đời bởi một số phận không thể thay đổi được. Quả thật, không gì đáng ghê tởm hơn là tình trạng bị ràng buộc trong một học thuyết định mệnh. Mặt khác, những quan điểm này đang nhắm tới một thuyết tất định về cứu cánh hay còn gọi là thuyết định mệnh (fatalism), chứ không phải một thuyết tất định về phương tiện với cái tên quyết định luận (determinism) là điều mà Spinoza muốn nói tới trong tác phẩm của mình.[23] Khi Spinoza lập luận rằng tất cả mọi sự vật đều được xác định một cách tất yếu bởi các quy luật của chính chúng, ông không có ý nói rằng vô hạn các biến cố trong quá khứ tác động liên tục đến một sự kiện nào đó, nhưng học thuyết của Spinoza về tính tất yếu cho rằng các sự kiện đều được quyết định bởi các nguyên nhân tương ứng. Thuyết định mệnh (fatalism) là hệ quả khi cứu cánh của các hoạt động được quyết định một cách tất yếu nhưng lại rất tùy tiện. Ngược lại, vì quan hệ nhân quả không phải là mục đích luận tùy tiện nên bản chất của sự vật chỉ được quyết định một cách tất yếu bởi một thuyết tất định gọi là quyết định luận nhân quả. Một mặt, thế giới không còn bị ám ảnh bởi những năng lực ma quỷ hoặc liên tục chịu những xáo trộn thất thường. Thế giới ấy không còn xa lạ với bản chất con người và do đó nó không còn mang màu sắc tàn bạo nữa. Thật vậy, thế giới này chỉ tàn bạo chỉ khi chúng ta không hiểu nó, nhưng ngay khi chúng ta hiểu, nó sẽ không còn tàn bạo nữa mà lại trở nên rất con người. Tri thức biến sự hiện hữu tàn bạo thành một công cụ hữu lý.[24] Tất nhiên, những cứu cánh phù hợp với bản chất con người được xác định bởi bản chất của người ấy, vì vậy có vẻ như chúng ta chưa thực sự thoát khỏi tính định mệnh của mục đích luận. Nhưng nếu những cứu cánh là cứu cánh cho bản chất của chúng ta, nghĩa là, nếu mục đích luận không sai lạc và độc đoán mà hữu lý và có tính khoa học thì chúng ta có được tự do. Chỉ khi chúng ta chịu tác động của cứu cánh xa lạ thì chúng ta mới bị nô lệ. Bởi vì tự do không đối lập với tính tất yếu hay quyết định luận; nó chỉ chống lại mục đích luận sai lạc mà thôi. Tự do không nằm ở sự bất định tuyệt đối, mà ở sự tự quyết tuyệt đối.[25] Nếu các sự kiện không được điều kiện một cách tuyệt đối bởi yếu tính xác định của sự vật, thì chúng ta sẽ trở nên mê tín thay vì dõi theo quyết định luận nhân quả. Khi một vị thần cai quản vũ trụ theo ý muốn nhất thời, hoàn toàn cá nhân và ngẫu nhiên, thì con người sẽ trở nên tuyệt vọng trước các dòng chảy sự kiện. Khi ấy, con người lần mò tìm đến những chỗ dựa tạm bợ để cứu vãn một cách tuyệt vọng các sự kiện xảy ra trong cuộc đời của mình như chúng ta thường thấy trong lịch sử. Và rồi, tất cả mọi sự vật đều mang trong mình những năng lực bí hiểm tương ứng với niềm hy vọng hay nỗi sợ hãi khiến người ta say mê. Nếu vũ trụ là vô luật, thì số phận trớ trêu của con người sẽ mãi là những bóng mờ khi con người phải sống trong sự vô minh tột độ. Khi mưu cầu những sự trợ giúp tinh thần, người ta sẽ dễ dàng tin tưởng vào những điều phi lý đầy u mê nhất. Mặt khác, nếu mọi thứ được xác định bởi sự tất yếu mà không có gì xảy ra một cách ngẫu nhiên, thì quyết định luận nhân quả và năng lực kiểm soát khoa học sẽ trở thành một phương tiện đắc lực trợ giúp cho con người.[26]3.2. Mọi sự vật được tạo thành ở mức độ hoàn bị tột bậc của Thượng đế
Từ một định nghĩa cho trước về các sự vật, trí tuệ suy ra một số đặc tính nhất định mà nhất thiết phải phát xuất từ định nghĩa (nghĩa là từ chính yếu tính của sự vật), và do đó, định nghĩa của một sự vật càng thực tế bao nhiêu thì nó càng có nhiều thuộc tính bấy nhiêu (Ip9). Tuy nhiên, vì bản chất thần thánh có những thuộc tính tuyệt đối vô hạn, mà mỗi thuộc tính lại diễn tả yếu tính theo loại của nó, nên những sự vật vô hạn trong những dạng thức vô hạn nhất thiết phải tuân theo tính tất yếu của nó (Ip16 Proof). Spinoza cũng chỉ ra ba hệ quả từ mệnh đề Ip16: Hệ quả I: Suy ra rằng Thượng đế là nguyên nhân tác động (efficient cause) của mọi sự vật có thể nhận thức được bằng trí tuệ vô hạn. Hệ quả II: Suy ra rằng Thượng đế là nguyên nhân tự nơi chính Ngài, và thực sự không phải bất tất (a cause per se and not per accidens). Hệ quả III: Suy ra rằng Thượng đế hoàn toàn là nguyên nhân đệ nhất (first cause). Khi xét đến ba hệ quả này, ta có thể hiểu rằng Thượng đế là nguyên nhân tác động (Ip16 Corol. I), nghĩa là nguyên nhân khiến cho sự vật xảy đến, chứ không đơn thuần là nguyên nhân chất thể (material cause) phát xuất ra sự vật, hoặc là nguyên nhân cứu cánh (final cause) mà sự vật ấy hướng tới. Ngoài ra, khi nói rằng Thượng đế là nguyên nhân tự nơi chính Ngài (Corol. II), ta nên hiểu rằng Thượng đế là một nguyên nhân tất yếu chứ không phải nguyên nhân bất tất, nghĩa là việc Ngài làm điều gì đó xảy đến không phụ thuộc vào bất kỳ sự vật nào khác. Khi nói rằng Thượng đế là nguyên nhân đệ nhất (Corol. III), Spinoza muốn chỉ ra rằng Thượng đế không phụ thuộc vào bất kỳ nguyên nhân nào trước đó. Ở mệnh đề Ip8, Spinoza phân biệt rõ ràng mối quan hệ nhân quả giữa Thượng đế và các dạng thức của Ngài với mối quan hệ nhân quả giữa dạng thức này với dạng thức khác. Thượng đế không chỉ là nguyên nhân đệ nhất, tác động tuyệt đối và tất yếu, mà Ngài còn “chỉ hành động theo các quy luật tự nơi bản chất của Ngài, và không bị ai ép buộc” (Ip17). Điều này đã được người viết đề cập ở tiểu mục phía trước khi bàn về yếu tính của Thượng đế. Từ đây, ta có thể rút ra được hai hệ quả đáng chú ý. Thứ nhất, chỉ có sự hoàn bị nơi bản chất Ngài, chứ không phải là nguyên nhân ngoại tại hay nội tại, thúc đẩy Ngài hành động. Thứ hai, duy chỉ có một mình Ngài là nguyên nhân tự do, nghĩa là một nguyên nhân hoạt động như Ngài hiện hữu và chỉ xuất phát từ tính tất yếu nơi bản chất của Ngài.[27] Spinoza cho rằng: “Thượng đế và mọi thuộc tính của Thượng đế thì vĩnh cửu” (Ip19), và “sự hiện hữu của Thượng đế và yếu tính của Ngài chỉ là một và giống nhau” (Ip20). Trong chứng minh của mình, Spinoza cho rằng cùng các thuộc tính diễn giải yếu tính vĩnh cửu của Thượng đế thì cũng diễn giải sự hiện hữu vĩnh cửu của Ngài, nghĩa là bất kỳ điều gì hình thành nên yếu tính của Thượng đế thì cũng hình thành nên sự hiện hữu của Ngài (Ip20). Một hiện hữu tất yếu tự bản chất chỉ có thể là hữu thể thần linh duy nhất; và một hữu thể thần linh tự bản chất chỉ có thể là hữu thể tất yếu duy nhất. Cả hai đều được cấu thành bởi cùng các thuộc tính vô hạn. Nếu “vĩnh cửu” theo nghĩa thông thường đồng nghĩa với “vô tận” theo nghĩa triết học, thì tính vĩnh cửu loại trừ việc hiện hữu trong mối quan hệ thời gian. Nếu ta hiểu như vậy, Spinoza buộc phải phủ nhận rằng Thượng đế là vĩnh cửu; vì ông ấy cho rằng chính bởi các chuyển động bên trong bản thể xét như trương độ vô hạn (infinitely extended) mà các dạng thức trương độ hữu hạn (finite extended) được sinh ra một cách nội tại. Tuy nhiên, thay vì phủ nhận rằng Thượng đế là vĩnh cửu, Spinoza định nghĩa “tính vĩnh cửu (aeternitas) là hiện hữu tự thân, trong chừng mực nó được nhận thức là tất yếu phát xuất từ định nghĩa của một sự vật vĩnh cửu” (ID8). Khi giải thích thêm về “tính vĩnh cửu” Spinoza cho rằng, “kỳ gian” (duration) cần được định nghĩa về mặt hiện hữu bất tất, còn “thời gian” (time) cần được thu hẹp nghĩa lại thành khoảng thời gian. Những thay đổi về nội hàm thuật ngữ giúp Spinoza khẳng định rằng Thượng đế là vĩnh cửu.[28] Ngoài ra, “tính vĩnh cửu” cũng là một phần không thể thiếu trong lập luận của Spinoza về tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế mà người viết sẽ khai triển trong Chương 3. Khi ấy, tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế được phát xuất từ chính Thượng đế là Đấng vĩnh cửu thì vĩnh cửu (Vp33).[29] Spinoza phân biệt hai khía cạnh của Thiên nhiên là Natura naturans và Natura naturata, nghĩa là thiên nhiên xét như nguyên nhân và thiên nhiên xét như kết quả. Với Natura naturans, Spinoza xét Thượng đế như một hành động theo đòi hỏi của bản chất (Thượng đế xét như dạng thức vô hạn). Với Natura naturata, Spinoza nói về tất cả sự vật tất yếu được tạo ra từ bản chất hay thuộc tính của Thượng đế (Thượng đế được diễn tả trong các dạng thức hữu hạn). Tuy nhiên, dưới quan điểm của thần học truyền thống, Thượng đế được mô tả là đấng sáng tạo, là Natura naturans, hoặc “thiên nhiên sinh hóa”, và thiên nhiên tạo dựng là Natura naturata, hay “thiên nhiên sinh vật”. Khi xem xét các thuật ngữ này, Spinoza thấy rằng việc mô tả “một hữu thể vượt lên trên mọi bản thể tự nhiên là Natura naturans” là chưa chính xác. Ngược lại, một hữu thể là nguyên nhân của mọi sự vật một cách nội tại và cũng là nguyên nhân tự thân tuân theo các quy luật tự bản chất mới đáng được gọi là Thượng đế (Deus) hay Thiên nhiên (Natura), vì sự hiện hữu tất yếu của Thượng đế và các hoạt động của Ngài là chất thể của thiên nhiên tự hữu (nature being herself), hay “thiên nhiên sinh hóa”. Vì tác động của thuyết nhân quả nội tại nơi Thượng đế không phải là ngoại tại đối với Ngài, nên chúng có thể được mô tả như là “thiên nhiên sinh vật”. Spinoza còn cho thấy rằng: “Về Natura naturans, chúng ta phải hiểu rằng sự vật nào hiện hữu tự thân và được nhận thức tự nơi chính nó, hoặc những thuộc tính của bản thể diễn tả yếu tính vĩnh cửu và vô hạn, thì sự vật ấy là Thượng đế, trong chừng mực Ngài được xét như là nguyên nhân tự do. Về Natura naturata, tôi hiểu tất cả sự vật phát xuất từ tính tất yếu của bản chất Thượng đế, hoặc của bất kỳ thuộc tính nào của Ngài, tức là mọi dạng thức của các thuộc tính của Thượng đế, trong chừng mực chúng được xem là những sự vật hiện hữu trong Thượng đế, và không thể hiện hữu hoặc được nhận thức mà không có Thượng đế” (Ip29 Note).[30]Chương 2 Bàn Về Năng Lực Tinh Thần Xét Như Tri Thức Và Nền Tảng Hành Vi
Spinoza thấy rằng tri thức đóng một vai trò quan trọng trong việc thực hiện các hành vi đạo đức. Đối với Spinoza, tri thức không phải là một cùng đích tự thân, mà là một thứ chìa khóa duy nhất và không thể thiếu để giải phóng và cứu rỗi con người. Như vậy, tri thức có một cấu trúc xác định và một tập hợp các dạng thức, cũng như mối quan hệ với các thực tại như con người, ý niệm, sự vật và thân xác, mà triết học xét như là một ý niệm ideae (tri thức phản thân). Trong phần này, bàn về năng lực tinh thần xét như là tri thức và nền tảng hành vi, người viết sẽ khởi đi từ tư tưởng chủ đạo của Spinoza về các trật tự và sự phụ thuộc của các ý niệm vào Thượng đế để từ đó đi xa hơn đến nguồn gốc tinh thần của con người. Những ý niệm về tự nhận thức và tính đa phức của tinh thần sẽ được đề cập đến trong phần này. Sau đó, người viết sẽ trình bày về ba loại tri thức để thấy được những giới hạn tri thức của tinh thần và khả năng nhận biết về yếu tính vô hạn Thượng đế. Điều này dẫn đến sự phụ thuộc của con người vào các quy luật của thuộc tính vô hạn và của tư tưởng xét như một dạng thức của chúng. Thật vậy, trong tất cả các quy luật của vũ trụ, các quy luật tinh thần là đối tượng khám phá chính của Spinoza mà siêu hình học của ông đặt nền tảng trong phần đầu tiên của tác phẩm.[31]1. Trật tự và sự phụ thuộc của ý niệm vào Thượng đế
Lý thuyết về tri thức trong tác phẩm Ethics thường được xem là lý thuyết về nhiều mối quan hệ tất yếu giữa con người và Thiên nhiên. Spinoza đã lập luận rằng: “Điều cấu thành nên hữu thể của tinh thần con người không gì khác hơn là ý niệm về một sự vật cụ thể đang thực hữu” (IIp11). “Ý niệm cấu thành nên hữu thể hình thức của tinh thần con người không đơn thuần, nhưng bao gồm nhiều ý niệm” (IIp15). Các mệnh đề này chỉ ra rằng cái thiết lập nên hữu thể thực sự của tinh thần không gì khác hơn là một ý niệm đa phức. Nói cách khác, tinh thần có thể được nhận thức như một kinh nghiệm nhận thức đa phức. Một ý niệm không chỉ là một nội dung cụ thể hay một sự mô phỏng của tinh thần về các đối tượng. Chính xác hơn, một ý niệm nên được hiểu là một thực thể chủ động, nơi mà nội dung biểu thị và diễn tả một quyết định của hoạt động tư duy. Theo nghĩa này, một ý niệm, hay đúng hơn là việc hình thành của một ý niệm, sẽ có một tác động lên mỗi cá nhân, vì nó hiện thực hóa một phần năng lực tư duy nơi chúng ta. Qua đó, con người đưa Thiên nhiên vào trong tinh thần và thân xác của mình, và siêu việt hóa bản thân vào trong Thiên nhiên. Vì ý niệm của mỗi cá nhân hiện hữu nơi Thượng đế (IIp9) trong chừng mực một cá nhân chịu tác động bởi một ý niệm về một sự vật cụ thể khác trong trật tự tự nhiên, nên sự tri thức về từng thành phần của thân xác hiện hữu nơi Thượng đế hay Thiên nhiên trong chừng mực người ấy chịu tác động bởi nhiều ý niệm về các sự vật và không có ý niệm gì về thân xác. Đây chính là ý niệm cấu thành bản chất của tinh thần con người. Tóm lại, xét như một ý niệm đa phức, tinh thần có thể được nhận thức như một tập hợp đa phức của các mối tương tác giữa Thiên nhiên và chính tinh thần.[32] Spinoza lý giải về loại tri thức thứ ba là: “tri thức bằng trực quan bắt nguồn từ một ý niệm đầy đủ về yếu tính hình thức của các thuộc tính của Thượng đế dẫn đến tri thức đầy đủ về yếu tính của sự vật” (IIp40 Note II). Lưu ý này của Spinoza thể hiện một tiến trình trong tri thức trực quan từ một ý niệm về yếu tính Thượng đế tới tri thức về yếu tính sự vật. Như vậy, tri thức trực quan (scientia intuitiva) trong IIp40 được Spinoza gọi là tri thức thuộc loại thứ ba, hay tri thức đầy đủ về yếu tính của sự vật. Tri thức trực quan bắt nguồn từ một ý niệm đầy đủ về yếu tính của sự vật xét như là diễn tả của các thuộc tính của Thượng đế, dẫn đến tri thức đầy đủ về yếu tính của sự vật xét như là diễn tả của Thượng đế và sự tổng hòa của tất cả các thuộc tính. Như vậy, tri thức đầy đủ về yếu tính của sự vật được xem là cao hơn so với sự tri thức đầy đủ về các thuộc tính của Thượng đế, tức là các hoạt động tinh thần vô hạn và vĩnh cửu của Ngài. Thật vậy, người ta thường dễ nhận thấy bằng kinh nghiệm rằng tri thức về những sự vật phát xuất từ các thuộc tính của Thượng đế thì cao hơn tri thức về chính các thuộc tính. Theo Spinoza, vì tri thức về yếu tính của sự vật tất yếu phải liên quan đến tri thức về Thượng đế (Ipl5, IIp45), nên tri thức về cái liên quan đến “hiện hữu tất yếu có điều kiện” nhất thiết phải liên quan đến tri thức về cái liên quan đến “hiện hữu tất yếu vô điều kiện”. Điều này có nghĩa là việc mô tả tri thức trực quan trong IIp40 phát xuất từ cách thức nhận biết Thượng đế (thông qua các thuộc tính) sang một cách thức khác (thông qua yếu tính của sự vật). Tuy nhiên, điều này ngay lập tức làm nảy sinh câu hỏi tại sao yếu tính của sự vật cung cấp cơ sở đầy đủ cho sự tri thức về Thượng đế, hơn là các thuộc tính. Các vấn đề ở đây liên quan đến ý nghĩa của chúng ta là “biết Thượng đế bằng cách biết các thuộc tính” và “biết Thượng đế bằng cách biết yếu tính của sự vật”.[33] Những mệnh đề như “Tinh thần con người có tri thức đầy đủ về yếu tính vĩnh cửu và vô hạn của Thượng đế” (IIp47), “Tinh thần có tri thức về Thượng đế” (Vp30) cho thấy rằng tinh thần con người có thể nhận biết Thượng đế một cách trực tiếp, và độc lập với sự biến đổi hoặc biểu hiện nơi các dạng thức hữu hạn. Tuy nhiên, nếu đi sâu vào nội dung của những mệnh đề này, chúng ta thấy rằng mặc dù Thượng đế khác biệt với bất kỳ dạng thức hữu hạn nào nhưng cũng không thể được tinh thần con người nhận thức là một hiện hữu hoàn toàn tách biệt với sự hiện hữu của các dạng thức hữu hạn. Mệnh đề IIp47 thể hiện rõ nét nhất góc nhìn này: “Tinh thần con người có một tri thức đầy đủ về yếu tính vĩnh cửu và vô hạn của Thượng đế” (IIp47). Trong phần chứng minh, Spinoza cho rằng tinh thần con người có những ý niệm mà từ đó, nó tri nhận được chính nó, thân xác của nó, và những thân xác bên ngoài thực sự là thực hữu (IIp47 Proof). Nhờ đó, nó có được một tri thức đầy đủ về yếu tính của Thượng đế. Tương tự, trong mệnh đề Vp31, Spinoza dường như đang đánh đồng “tri thức về Thượng đế” với “tri thức về các sự vật theo loại tri thức thứ ba”. Bởi lẽ, ta có thể tri nhận yếu tính vô hạn và vĩnh cửu của Thượng đế, và vì mọi sự vật đều hiện hữu trong Thượng đế và được nhận thức ngang qua Ngài, nên từ tri thức về Thượng đế, chúng ta có thể tri nhận một cách đầy đủ về các sự vật khác và hình thành nên loại tri thức thứ ba. Điều này hoàn toàn phù hợp khi nói về tri thức trực quan trong mệnh đề IIp40, trong đó tri thức về yếu tính của sự vật được coi là mục tiêu tối hậu, vì tri thức trực quan phát xuất từ một ý niệm đầy đủ về yếu tính của các thuộc tính của Thượng đế dẫn đến một tri thức đầy đủ về yếu tính của các sự vật. Trong mệnh đề IIp38, Spinoza khẳng định rằng ý niệm về một thuộc tính là phổ quát cho tất cả mọi người bởi vì mọi thân xác đều nhất quán với thuộc tính đó. Từ tuyên bố này, ta có thể thấy rằng dường như các thuộc tính, mặc dù khác biệt với các dạng thức hữu hạn tương ứng, đều được nhận biết bởi tinh thần trong hoặc thông qua tri thức về các dạng thức hữu hạn. Do đó, điều đúng với sự tri thức của con người về Thượng đế cũng đúng với sự tri thức của con người về các thuộc tính. Hơn nữa, khi lập luận rằng tri thức mà tinh thần con người có về Thượng đế và các thuộc tính tất yếu phải liên kết với tri thức về các dạng thức hữu hạn, người ta có thể suy ra rằng tinh thần hoặc trí tuệ của con người tự nó là một dạng thức hữu hạn, nghĩa là, một diễn tả về Thượng đế và các thuộc tính.[34]2. Mối quan hệ tất yếu giữa tinh thần với Thiên nhiên
2.1. Sự tự nhận thức của tinh thần
Mối quan hệ tất yếu giữa một cá nhân và Thiên nhiên có thể được diễn tả dưới góc độ tự nhận thức của tinh thần. Spinoza không cho rằng sự tự nhận thức của tinh thần có một vị trí cao hơn tri thức của nó về sự vật cụ thể. Vì tinh thần được nhận thức như một kinh nghiệm nhận thức đa phức nên sự tự nhận thức ắt hẳn là một ý niệm về ý niệm đa phức này. Spinoza cho rằng: “Tinh thần không có tri thức về chính nó trong chừng mực nó tri nhận được các ý niệm về những biến đổi của thân xác” (IIp23).[35] Theo Spinoza, tri thức của tinh thần phát xuất từ Thượng đế và quy về Ngài (IIp20). Tuy nhiên, vì tinh thần con người không biết về thân xác (IIp19), nghĩa là, vì tri thức về thân xác không được quy về Thượng đế trong chừng mực Ngài cấu thành bản chất của tinh thần con người, nên tinh thần con người cũng không có tri thức về chính nó. Những ý niệm về sự biến đổi tác động lên thân xác bao hàm bản chất của chính thân xác, tức là nó tương hợp với bản chất của tinh thần. Do đó, tri thức về những ý niệm này nhất thiết phải bao hàm tri thức về tinh thần. Ngoài ra, Spinoza còn lập luận rằng: “Tinh thần con người không tri nhận thân xác bên ngoài là thực hữu ngang qua những ý niệm về các biến đổi của thân xác” (IIp26). Từ những mệnh đề này ta có thể thấy tinh thần không có tri thức về chính nó, trong chừng mực tinh thần nhận thức được những ý niệm về biến đổi của thân xác bởi thân xác khác, nghĩa là trong chừng mực nó nhận thức được những thân xác khác. Nói cách khác, sự tự nhận thức của tinh thần phải bao hàm tri thức về Thiên nhiên và ngược lại, tri thức về Thiên nhiên bao hàm sự tự nhận thức của tinh thần.2.2.Nhận thức con người trong Thiên nhiên
Trong tác phẩm của mình, Spinoza còn bàn về cách con người, tinh thần và thân xác, ở các mức độ khác nhau trở thành một phần của Thiên nhiên xét như một tổng thể. Đó là cách con người trải dài tinh thần và thân xác của mình vào Thượng đế hay Thiên nhiên. Đối với Descartes, những định nghĩa về Thượng đế của Kitô giáo là đầy đủ và tất yếu. Thượng đế siêu việt đã tự mặc khải cho chúng ta, và chúng ta nhận thức được sự tương phản giữa các thụ tạo hữu hạn trong trật tự tự nhiên là công trình sáng tạo của Thượng đế với chính Đấng Tạo hóa vô hạn và toàn tri, Đấng thấu hiểu được công trình sáng tạo của Ngài một cách tất yếu. Do đó, sự phát triển của con người về mặt tri thức là sự phát triển của những tinh thần hữu hạn vốn không bao giờ có thể đạt được sự tri thức đầy đủ về trật tự tự nhiên xét như là một khoa học tối hậu và toàn vẹn. Tuy nhiên, con người nhận thấy rằng, trong hành động sáng tạo, Đấng Tạo hóa đã ban cho con người một vị trí đặc biệt trong trật tự tự nhiên, và Thượng đế là một Đấng hoàn bị sẽ không bao giờ lừa dối chúng ta. Do đó, chúng ta có đủ sự tin tưởng vào các tiêu chuẩn của lý trí mà chúng ta tuân theo trong việc suy tư và thừa nhận các lý thuyết. Chúng ta có cơ sở để thấy rằng những ý niệm rõ ràng và biện biệt của chúng ta là chân xác. Chúng ta có thể thấy rằng khoa vật lý bao lâu còn đủ mạch lạc và thuyết phục về mặt toán học thì nó vẫn sẽ là một diễn tả chân xác của thực tại, mặc dù chỉ là một thực tại cục bộ và không đầy đủ. Sự khác biệt giữa Spinoza với Descartes nằm ở một luận điểm về siêu hình học với những hệ quả trong tri thức luận. Trong tác phẩm Ethics, chúng ta chuyển từ siêu hình học sang tri thức luận, bởi vì chúng ta phải biết vị trí của con người trong quy mô hiện hữu trước khi chúng ta có thể suy ra đặc tính và giới hạn của tri thức con người. Nếu Thượng đế đã tạo dựng con người theo hình ảnh của chính Người, và nếu Người là toàn năng và hoàn bị, thì có thể suy ra một cách chắc chắn rằng Người không tạo ra một thế giới mà ở đó loài người bị lừa dối một cách có hệ thống để mưu cầu chân lý. Ngược lại, con người có được đặc ân tuyệt đối trong trật tự tự nhiên, với những sức mạnh phân tách chúng ta khỏi tất cả các loài thụ tạo khác bằng một lằn ranh rõ ràng. Về mặt trí tuệ, duy chỉ con người sở hữu một tinh thần nhằm diễn tả thực tại. Sức mạnh của tinh thần bị giới hạn bởi nó cư trú trong một thân xác có cảm giác và tri giác, gây nhầm lẫn và che khuất ánh sáng thuần khiết của trí tuệ. Mặc dù tinh thần của con người chỉ có thể nhận thức một sự vật theo trật tự tự nhiên và không có tri thức đầy đủ về chính nó, về thân xác của nó, cũng như về thân xác bên ngoài, mà chỉ là những tri thức hỗn loạn và bị cắt xén (IIp23), nhưng nó vẫn trổi vượt hơn phần còn lại của trật tự các sự vật thụ tạo.[36] Quan điểm triết học của Spinoza về mối liên hệ giữa con người với Thiên nhiên dễ làm chúng ta liên tưởng đến hệ thống khoa học tự nhiên hiện đại. Sinh học Darwin khiến con người trở nên đồng bản chất với giới động vật; siêu hình học của Spinoza làm cho thân xác con người trở nên đồng bản chất với thuộc tính vô hạn của ngoại trương (extension) hay chất thể (matter), và tinh thần của con người trở nên đồng bản chất với thuộc tính vô hạn của tư tưởng là chính tinh thần của Thượng đế. Con người, xét như một dạng thức của ngoại trương và tư tưởng, tất yếu phải tuân theo các quy luật của hai thuộc tính này. Mối liên hệ căn bản giữa con người với vũ trụ được biến đổi một cách triệt để. Con người không còn là đứa con duy nhất của Thượng đế, và không còn được hưởng những đặc ân cùng sự che chở của Người nữa, nhưng giờ đây, con người chỉ là một dạng thức của một bản thể được quyết định một cách không thể thay đổi được bởi các quy luật phổ quát và bất biến.[37]3. Ba loại tri thức
3.1. Tính giới hạn của tri thức con người
Spinoza cho rằng việc chủ động, tự do và được quyết định bởi những ý niệm đầy đủ thì đồng nhất với việc sống theo sự hướng dẫn của lý trí. Những ý niệm đầy đủ diễn tả một tri thức về các sự vật và hướng dẫn những con người chủ động và tự do tuân theo phán đoán của lý trí. Những ý niệm này phát xuất từ bản chất của chúng ta xét như những sinh vật có lý trí. Những ý niệm của Spinoza về tâm lý rất gần với những ý niệm về đạo đức. Spinoza giải thích các hiện tượng tinh thần ngang qua các nguyên nhân khởi thủy bởi vì tri thức về bản chất con người là cách chữa trị tận căn nhất. Trở ngại lớn nhất mà một người phải đối mặt là bản chất cảm xúc của người ấy, không phải vì bản chất ấy vốn đã xuống cấp hay tội lỗi nhưng vì bản chất cảm xúc thường làm chủ bản chất lý trí, và khiến người ta lạc lối. Khi cảm xúc không được kiềm chế và không được định hướng bởi tri thức và trí tuệ, chúng sẽ tự kết hợp vào bất cứ sự vật nào có khả năng kích thích chúng, và ngay lập tức làm giảm đi sự phán đoán của con người. Dưới sự thống trị của những cảm xúc, người ta không thể lựa chọn và đi theo những lộ trình đúng đắn, bởi vì tinh thần người ấy bị nhấn chìm trong hiện tại phù phiếm. Khi khao khát tìm về những niềm vui chóng qua, con người đánh mất đi hạnh phúc tối hậu của mình.[38] Khi đề xuất ba loại tri thức, Spinoza cho rằng loại tri thức đầu tiên chỉ bao gồm những ý niệm không đầy đủ và sai lạc. Chúng sai lạc vì chúng không tương ứng với bản chất của các đối tượng bên ngoài (như suy ra từ IID4). Thay vào đó, những ý niệm như vậy chỉ ra “tình trạng của thân xác chúng ta hơn là bản chất của các thân xác bên ngoài” (IIpl6). Ý niệm về sự tưởng tượng nhất thiết phải liên quan đến các thân xác bên ngoài. Về mặt này, chúng không khác những ý niệm của lý trí và trực giác nhưng sự khác biệt nằm ở cách cá nhân bị tác động. Mệnh đề IIp16 nói rằng những gì được coi là bản chất của đối tượng bên ngoài trong các ý niệm sai lạc phần lớn được quyết định bởi các khuynh hướng của chúng ta. Những ý niệm cục bộ và dễ thay đổi này đến từ kinh nghiệm giác quan và sự tưởng tượng. Spinoza mô tả những ý niệm này là “bị cắt xén, hỗn loạn và không theo trật tự trí tuệ”. Loại tri thức đến từ kinh nghiệm ngẫu nhiên này không phải là tri thức mà chỉ là một quan điểm. Những ý niệm quá chủ quan như vậy là những hướng dẫn không đáng tin cậy khi nhìn về cách thức thế giới hiện hữu và hoạt động. Mặc dù những ý niệm này chỉ cho chúng ta thấy về cách các sự vật tác động lên chúng ta ở hiện tại hoặc trong quá khứ, nhưng với Spinoza, tri thức về loại đầu tiên hoàn toàn là mang tính chủ quan.[39] Spinoza dường như cho rằng tinh thần luôn có khả năng nuôi dưỡng những ý niệm của sự tưởng tượng. Tuy nhiên, để đạt được hạnh phúc lớn nhất, loại tri thức thứ nhất này rõ ràng là không đầy đủ. Nó khiến cho cá nhân tự cho mình là trung tâm. Theo một cách nào đó, nó phân cách người ấy khỏi những người khác và với Thiên nhiên, nghĩa là, nó không còn là một phần của hệ thống các thuộc tính chung hay các trung gian tương tác của Thiên nhiên xét như một tổng thể. Trong một chuỗi các ý niệm không đầy đủ và sai lạc, cá nhân không phải là người làm chủ bản thân. Người ấy không thể tự mình quyết định, mà phải chịu sự tác động của các lực bên ngoài. Người ấy thiếu đi cả về mặt tri thức và lẫn tự tri thức. Đây có thể là lý do tại sao những cá nhân sống theo các ý niệm của sự tưởng tượng, và ít quan tâm đến các ý niệm của lý trí và trực giác là những người có xu hướng coi mình là thầy của người khác và người chủ của thiên nhiên.[40] Ngược lại, tri thức về loại thứ hai và tri thức về loại thứ ba luôn luôn đúng và tất yếu phải đúng. Spinoza gọi tri thức về loại thứ hai là “lý trí” và tri thức về loại thứ ba là “trực giác”. Cả hai đều chứa đựng những ý niệm đầy đủ thể hiện sự tri thức sâu sắc, có cơ sở siêu hình về các sự vật trong thế giới và vén mở bản chất thực sự của chúng. Spinoza cho rằng: “Bản chất của lý trí là nhận thức mọi thứ một cách chân thực như cách chúng hiện hữu nơi chính chúng, không phải một cách bất tất nhưng một cách tất yếu” (IIp44). Nhưng nếu ý niệm đầy đủ của lý trí cho thấy các sự vật thực sự là gì, thì chúng cũng phải chỉ ra lý do tại sao mọi sự vật hiện hữu và tại sao chúng không là cái khác. Tri thức đầy đủ về các sự vật đòi hỏi phải có tri thức về nguyên nhân của nó.[41] Đặc tính kinh nghiệm nhận thức của các ý niệm về lý trí, mặc dù đầy đủ và đúng nhưng vẫn chỉ cung cấp cho cá nhân một năng lực tư duy hạn chế. Có thể nói, lý trí, hay những ý niệm thuộc loại tri thức thứ hai, biến một tổ chức năng động của các cá nhân thành một hệ thống tĩnh trừu tượng gồm những quan niệm và thuộc tính phổ quát về sự vật.3.2. Acquiescentia xét như khía cạnh cảm xúc của loại thứ nhất và loại thứ hai
Giống như bất kỳ tình cảm yêu hay ghét nào, “acquiescentia in se ipso” là một cảm xúc về mặt nhận thức, vì nó bao hàm nhận thức là ý niệm về một nguyên nhân. Spinoza viết rằng: “Lòng tự trọng (acquiescentia in se ipso) có thể phát sinh từ lý trí, và lòng tự trọng chỉ phát sinh từ lý trí là điều thiện hảo nhất”. Khi ấy, “lòng tự trọng là điều thiện hảo nhất mà chúng ta mong đợi” (IVp52). Do đó, Spinoza sắp xếp acquiescentia theo sự phân biệt của ông giữa ba loại tri thức: sự tưởng tượng, lý trí, và tri thức trực quan. Khái niệm về acquiescentia chỉ ra đặc tính riêng biệt của tự do, phẩm tính và hạnh phúc. Nói cách khác, acquiescentia truyền đạt chiều kích kinh nghiệm, cảm xúc của điều tốt đẹp nhất của con người. Ngoài ra, phân tích của Spinoza về acquiescentia còn làm sáng tỏ ba loại tri thức, mà ông thấy nơi chúng luôn có một chiều kích cảm xúc. Khi chỉ dựa trên sự tưởng tượng, acquiescentia là một sự thỏa mãn trống rỗng, nông cạn và bốc đồng. Khi nó được bắt nguồn từ loại tri thức duy lý, nó trở thành một niềm vui ổn định có thể được chia sẻ với những người khác. Khi được bắt nguồn từ loại tri thức trực quan, acquiescentia biểu thị cảm xúc đặc biệt khi thông dự vào sự vĩnh cửu của Thượng đế, và đưa ra nội dung cho ý niệm trừu tượng về tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế. Xuyên suốt tác phẩm Ethics, acquiescentia được sử dụng theo cách phản ánh cách chính xác định nghĩa hình thức của Spinoza về cảm xúc này. Theo đó, acquiescentia là một niềm hoan lạc đi kèm với ý niệm về bản thân xét như nguyên nhân (hoặc bởi ý niệm về một “nguyên nhân nội tại”). Nói cách khác, acquiescentia là niềm vui nảy sinh khi chúng ta nhìn về bản thân và năng lực hành động của mình. Theo Spinoza, tri thức không đầy đủ được tạo ra bởi loại tri thức đầu tiên dẫn đến acquiescentia sai lạc, trong khi tri thức đầy đủ đạt được ở loại tri thức thứ hai và thứ ba tạo ra acquiescentia chân xác. Acquiescentia của loại thứ nhất[42] liên hệ đến “tri thức của loại thứ nhất” dựa trên “quan điểm hoặc sự tưởng tượng”. Niềm tin vào ý chí tự do không phải là cơ sở của suy tư hình dung, mà là một ví dụ đặc biệt quan trọng của nó. Niềm vui sướng của acquiescentia bị điều kiện hóa bởi dư luận mà phần đa những quan điểm này là những định kiến và mê tín. Spinoza cho rằng mối quan hệ của chúng ta với bản thân gắn bó mật thiết với mối quan hệ của chúng ta với người khác. Điều này có nghĩa là đối với các vấn đề liên quan đến sự tưởng tượng, acquiescentia thường được cấu thành do bởi ảnh hưởng của xã hội đa phức. Giống như những con sóng trên biển bị những luồng gió trái ngược đánh lái, chúng ta bị xô đẩy mà không biết trước kết cục hay số phận của mình. Vì những người theo đuổi loại acquiescentia này thường cạnh tranh một cách gay gắt với những người khác, nên lòng yêu mình hay acquiescentia nơi họ trở thành một điều trống rỗng. Spinoza cho rằng người thiếu tri thức đầy đủ là người hay bồn chồn, lo lắng và sợ hãi. Spinoza còn nhấn mạnh rằng ý niệm về các nguyên nhân ngoại tại thường tác động lên tình trạng acquiescentia là cái liên hệ đến ý niệm về một nguyên nhân nội tại, tức là ý niệm về bản thân xét như một nguyên nhân. Mối liên hệ giữa acquiescentia và các nguyên nhân ngoại tại chỉ ra rằng sự tùng phục giúp ta phân biệt acquiescentia sai lạc với acquiescentia chân xác. Khi xem xét hai loại acquiescentia chân xác, chúng ta sẽ thấy rằng sự tùng phục nội tại thuộc loại tri thức thứ hai có thể được gọi là sự tự chủ, trong khi sự tùng phục nội tại thuộc loại tri thức thứ ba được đặc trưng bởi sự phụ thuộc vào Thượng đế. Trong trường hợp acquiescentia sai lạc, một người không tuân theo các quy luật nơi bản chất của mình trong chừng mực được quyết định bởi các nguyên nhân ngoại tại, nghĩa là anh ta chối bỏ tính tất yếu thần linh cho chừng mực anh ta tin rằng mình có ý chí tự do. Nói cách khác, acquiescentia sai lạc chịu khuất phục bởi các tác động ngoại tại, thậm chí cả ý niệm về chính mình, bởi vì ý niệm về chính mình là một hình ảnh không đầy đủ bị tác động bởi những quan điểm nhất thời của đám đông. Như vậy, đối với Spinoza, acquiescentia sai lạc được mô tả là thiếu đi sự tùng phục và tĩnh tại. Khi xây dựng acquiescentia thuộc loại thứ hai,[43] Spinoza đã ám chỉ đến cả sự tùng phục và sự tĩnh tại. Liên quan đến sự tùng phục, ông viết rằng “khi một người tự nhìn về bản thân, người ấy không nhận thức được gì một cách rõ ràng và biện biệt, hoặc đầy đủ, ngoại trừ những sự vật khác phát xuất từ năng lực hiểu biết của người ấy” (IVp52). Liên quan đến sự tĩnh tại, ông nhấn mạnh rằng acquiescentia là một cùng đích tự thân (an end in itself). Acquiescentia theo loại này thực sự là điều cao quý nhất mà chúng ta có thể hy vọng bởi vì “không ai phấn đấu gìn giữ hữu thể của mình vì bất kỳ cùng đích nào khác cả” (IVp52 Note). Quan niệm của Spinoza về acquiescentia đầy đủ bao hàm một sự tùng phục nơi chính mình, được hiểu là tuân theo các quy luật tự bản chất của mỗi người. Hành động từ lý trí không là gì khác hơn là thực thi những việc xuất phát từ tính tất yếu của bản chất chúng ta và chỉ nhìn về chính nó mà thôi. Acquiescentia chân xác về mặt phản tư bao gồm những sự vật bắt nguồn từ năng lực hiểu biết. Sự thỏa mãn cao nhất của tinh thần (summa animi acquiescentia) bắt nguồn từ nguyên tắc sống đúng đắn và là sự thừa nhận mà nơi đó, mọi hữu thể tuân theo “tính tất yếu của Thiên nhiên” đều dẫn đến tình trạng bình an của acquiescentia. Trên thực tế, chúng ta không có năng lực tuyệt đối để điều chỉnh những sự vật ngoại tại vào mục đích của bản thân. Tuy nhiên, khi chúng ta ý thức được rằng chúng ta là một phần của toàn thể Thiên nhiên mà chúng ta tuân theo, chúng ta sẽ có khả năng giữ bình tĩnh trước những sự việc xảy đến với chúng ta trái với những gì mà nguyên tắc về lợi ích của chúng ta đòi hỏi. Khi chúng ta hiểu rằng chúng ta chẳng muốn gì ngoại trừ những gì tất yếu, và cũng chẳng bằng lòng tuyệt đối (in veris acquiescere) với bất kỳ điều gì trừ những gì chân xác, thì lúc đó, “tất cả mọi sự vật đều tuân theo mệnh lệnh vĩnh cửu của Thượng đế với cùng một tính tất yếu vĩnh cửu giống như từ yếu tính của một hình tam giác, theo đó ba góc của nó bằng hai góc vuông” (IIp49 Note). Khi nhìn về sự tùng phục nội tại của acquiescentia chân xác, chúng ta có thể xác định hai khía cạnh của nó như sau: Một mặt, chúng ta tích cực tuân theo các quy luật của bản chất chúng ta khi chúng ta có lý trí và có phẩm tính. Mặt khác, chúng ta tích cực tuân theo các quy luật tự nhiên xét như một tổng thể khi chúng ta ý thức rằng chúng ta là một phần của Thiên nhiên và vì thế cần phải tuân theo nó. Mặc dù khía cạnh trước liên hệ đến những gì nằm trong tầm kiểm soát của chúng ta, và khía cạnh sau liên hệ đến những gì nằm ngoài tầm kiểm soát này, nhưng cả hai đều dựa trên tri thức đầy đủ, mà tự nó là sự diễn tả năng lực của chính chúng ta. Do đó, “sự thỏa mãn (acquiescentia) chẳng muốn gì ngoại trừ những gì tất yếu”, tức là chẳng muốn gì ngoại trừ những gì đang hiện hữu. Điều này cho thấy một loại khao khát tự thân bắt nguồn từ chính lý trí mà con người có thể xem xét một cách rõ ràng và biện biệt. Nếu bản chất của hiện hữu là khao khát và phấn đấu thì acquiescentia đầy đủ không ngăn cản năng lực này, nhưng ổn định nó và làm cho nó trở nên nội tại hơn.Chương 3 Bàn Về Năng Lực Trí Tuệ
Trong tác phẩm của mình, Maimonides đã nói đến việc thoát ly khỏi những thăng trầm của số phận của một người với trí tuệ hoàn thiện để nhờ đó đạt được thành tựu cao nhất của phẩm tính là “Thượng đế hiện hữu ở nơi người ấy và không có sự dữ nào có thể đến với người ấy”. Maimonides nói rằng: “Dù người ấy có băng qua một đại chiến trường khi ngàn người bên tả bị giết và vạn người bên hữu không còn, thì cũng chẳng có tai họa nào có thể giáng trên đầu người ấy”. Dĩ nhiên, ta không nên hiểu nghĩa mặt chữ của đoạn trích này vì đối với Maimonides, người có phẩm tính với tri thức về vũ trụ và thiên nhiên chắc chắn sẽ có thể điều hướng lối sống của mình nơi thế giới này một cách thành công hơn những người khác và làm giảm thiểu sự đau khổ và buồn phiền mà người ấy phải gánh chịu. Tuy nhiên, Maimonides không thể có ý là người này sẽ không bao giờ bị tổn thương hoặc chịu đau khổ nhưng ngược lại, người ấy sẽ vượt lên trên những nỗi đau khổ và buồn phiền xảy ra trong suốt cuộc đời mình. Người ấy sẽ xem những đau khổ ấy chẳng đáng là gì so với điều tốt thật sự và vĩnh cửu mà người ấy được thụ hưởng là chính tri thức về Thượng đế.[44] Những tư tưởng này của Maimonides đã ảnh hưởng phần nào lên quan niệm của Spinoza về cái tốt vĩnh cửu cũng như hạnh phúc thực sự của người nhận biết Thượng đế.1.Sự sắp xếp và kết nối các biến đổi của thân xác theo trật tự trí tuệ
1.1.Trật tự trí tuệ trong tinh thần
Khởi đầu phần V, Spinoza cho người đọc thấy một sự sắp xếp tư tưởng và ý niệm theo trật tự tinh thần với hai tiên đề:- Nếu hai hành động trái ngược nhau được khơi dậy trong cùng một chủ thể thì nhất thiết phải diễn ra một sự thay đổi nơi cả hai hoặc chỉ một trong hai hành động này cho đến khi chúng không còn trái ngược nhau nữa.
- Sức mạnh của cảm xúc được xác định bởi sức mạnh của nguyên nhân của cảm xúc trong chừng mực yếu tính của nó được diễn tả hoặc được xác định ngang qua yếu tính của chính nguyên nhân.
